Se não gosta de poesia não precisa de entrar nesta página...Mas já que entrou-Quem sabe se não passa mesmo a gostar...Em todo o caso,desfrute bem...E obrigado pelo carinho da Presença. Véu de Maya
«Em oposição a esta primeira concepção de liberdade, intrinsecamente liberal [no sentido em que é inseparável da teoria dos limites do Estado], Isaiah Berlin evoca, no seu famoso ensaio, outra concepção que discute e recusa, cuja teoria se preocuparia menos com a extensão do poder reconhecido a cada pessoa do que com a origem deste poder de agir que é o seu. Com efeito, para a teoria da liberdade positiva, a questão crucial já não reside em saber de que somos senhores mas antes: quem é o senhor? Somos nós próprios ou outrém?Nesta perspectiva, os cidadãos de um Estado são livres se são eles próprios que governam, directa ou, as mais das vezes indirectamente: desta vez, já não é a independência que define a liberdade, mas a autonomia-o facto de a pessoa estar na origem das leis que reconhece, e já não a latitude da acção. Aquilo que Taylor, no seu texto sobre liberdade negativa, atribui a Rousseau e a Marx e, mais geralmente «aos que pensam que a liberdade reside, pelo menos em parte, no controlo colectivo que podemos exercer sobre a vida em comum». Mais concretamente: a liberdade, nesta óptica, é concebida segundo um conteúdo específico ou determinado, que consiste não em querer isto ou aquilo indiferentemente(desde que não seja proibido), mas em visar certas finalidades em vez de outras-finalidades essas que, supostamente, permitirão realizar melhor em nós a humanidade do que o poderia fazer a mera satisfação dos nossos desejos mais imediatos. É neste sentido que, em conformidade com esta segunda noção, a liberdade pode ser considerada «positiva», porquanto consiste, não apenas na liberdade de entraves( tendo em vista um qualquer objectivo), mas na realização de fins expressamente( e, logo, positivamente) visados e que definem um ideal pleno de conteúdo.
Importa acrescentar que, segundo Berlin, essas duas concepções de liberdade implicam valores profundamente antagónicos-a ponto de constiuirem, para ele , o exemplo dessas questões normativas finais às quais é impossível, no seu entender e segundo uma perspectiva bastante próxima da temática weberiana da «guerra dos deuses», dar uma única resposta, que exclua todas as outras respostas possíveis e que supere radicalmente os conflitos das posições em presença. Dito isto, no conjunto das respostas inconciliáveis susceptíveis de serem dadas à questão da liberdade[no caso concreto as duas respostas] e entre as quais - no entender de Berlin e precisamente devido à sua posição sobre os conflitos de valores- estamos condenados a escolher, ele não hesita em optar claramente pela concepção da liberdade como liberdade negativa.» História da Filosofia Política, vol ४, Direcção de Alain Renault
«Com efeito, o que caracteriza segundo Habermas o conceito republicano de «política» é uma certa complexificação da própria noção de liberdade; Para os republicanos, a liberdades não se reduzem aos direitos garantidos pelo Estado, em nome dos quais os individuos podem dispor livremente da sua pessoa, da sua vida e dos seus bens, (o que na nossa tradição, chamamos de direioss-liberdades), mas integram também « a prática da autodeterminação de cidadãos que aspiram ao bem comum e que se consideram membros livres e iguais de uma comunidade autogerida». De facto, é esta complexificação da noção de liberdade política que toda a corrente republicana contemporânea tenta exprimir ao retomar a distinção que Habermas menciona expressamente, remetendo Para C. Taylor, entre liberdades negativas e liberdades positivas.
Com efeito, esta remissão para Taylor é mais enganosa do que realmente esclarecedora: no seu texto sobre a liberdade negativa, o próprio Taylor parte, de facto, da verdadeira referência fundamental-o ensaio de Isaiah Berlin, publicado em 1958 e intitulado« Duas concepções de Liberdade»
O que Berlin explica neste ensaio célebre é , no essencial, que a ideia de liberdade negativa, que corresponde à concepção liberal da liberdade[defendida resolutamente por Berlin], responde a uma questão sobre a extensão do poder a que estão submetidos os membros de uma sociedade: com efeito, até que ponto devemos nós, quando coexistimos no seio de uma sociedade regida por um governo civil (no sentido de Locke), ser governados? Por outras palavras, de que possibilidades de acção sem entraves (neste sentido: livres) dispomos? Na perspectiva que corresponde à concepção da liberdade política como liberdade negativa, a liberdade de um cidadão seria, por conseguinte, função da extensão da área de acção [a que Fichte, no seu tempo chamava«esfera da liberdade»] em que pode ter a certeza de não ser entravado pela intervenção do Estado ou dos seus concidadãos.
A ideia de liberdade negativa - que intervém então para responder à pergunta: « de que coisas sou senhor» na minha existência social?-consiste em afirmar que os indivíduos são tanto mais livres quanto maior for o número de aspectos da sua existência que dependem exclusivamente da sua escolha e decisão pessoais. É esta ideia que Taylor retoma no seu artigo, afirmando que as teorias liberais, que priveligiam a liberdade negativa, « desejam definir a liberdade exclusivamente em termos de independência do indivíduo relativamente a qualquer interferência por parte dos outros, quer se trate de governos, de corporações ou pessoas individuais»: nesta concepção, a liberdade poderá ser chamada negativa, dado não consistir de modo algum em fazer isto ou aquilo, isto é em fazer isto e não aquilo, em viver de certa maneira e não de outra--logo, não é definida positivamente por um tipo de acção, mas apenas de forma negativa, pela proibição de proibir, isto é, pela exclusão da interferência intencional de outrém(individual ou colectivo) na minha esfera de acção; resumindo, uma vez prounciada esta exclusão, posso fazer que quiser, e o conteúdo da minha liberdade , pois que só é definido negativamente(ou por exclusão) permanece inteiramente indeterminado.» História da Filosofia Política, vol 4, Direcção de Alain Renault.
A dominação totalitária como facto estabelecido, que no seu carácter inédito não pode ser cocmpreendida pelas categorias habituais do pensamento político, e cujos«crimes» não podem ser julgados com os critérios morais tradicionais nem punidos dentro do quadro legal da nossa civilização, representou uma ruptura na continuidade da história do Ocidente. A ruptura da nossa tradição é hoje um facto consumado. Não resultou da escolha deliberada de ninguém nem é susceptível de ser alterada a posteriori.
As tentativas dos grandes pensadores pós-hegelianos de se afastarem dos padrões do pensamento que haviam dominado o Ocidente durante mais de dois mil anos podem ter pressagiado este acontecimento, contribuiram, por certo, para o esclarecer, mas não o ocasionaram. O próprio acontecimento marca a linha divisória entre a Idade Moderna que nasce com as ciências naturais no séc.XVII, atingiu o seu apogeu político com as revoluções do séc. XVIII e desdobrou as suas implicações gerais a partir da Revolução Industrial do séc XIX- e o mundo do séc. XX, que teve origem no encadeamento de catástrofes ocasionadas pela Primeira grande Guerra Mundial. Atribuir aos pensadores da Época Moderna, em especial aos que no século XIX se revoltaram contra a tradição, a responsabilidade pela estrutura e pelas condições do séc. XX é injusto, e mais do que isso, é perigoso. As implicações da dominação totalitária tal como esta se verificou excedem em muito as ideias mais radicais ou mais aventurosas de qualquer desses grandes pensadores, cuja grandeza assenta no facto de terem visto o seu mundo invadido por problemas e perplexidades inteiramente novas, com as quais a nossa tradição de pensamento era incapaz de lidar. Neste sentido, o seu próprio afastamento em relação à tradição por muito enfaticamente que eles o hajam proclamado[ como crianças que assobiam cada vez mais quando verificam terem-se perdido no escuro], não resultou de uma escolha deliberada por parte desses pensadores. Aquilo que os atemorizava na escuridão era o seu silêncio, não a ruptura com a tradição. Esta ruptura, quando na verdade se deu, dissipou a escuridão de tal modo que já mal conseguimos prestar atenção ao estilo retumbante, «patético» dos seus escritos. Mas o trovão da explosão final abafou também o ominoso silêncio anterior, esse silêncio que ainda nos responde sempre que nos atrevemos a perguntar não « contra que lutamos nós», mas « Pelo que lutamos?» Hannah Arendt, Entre O Passado e O Futuro.
«Na filosofia de Marx-que, mais do que virar Hegel de cabeça para baixo, inverteu a tradicional hierarquia entre pensamento e acção, entre contemplação e trabalho, e entre filosofia e política-o começo estabelecido por Platão e Aristóteles deu provas da sua vitalidade ao ter obrigado o autor de O Capital a incorrer em formulações flagrantemente contraditórias, sobretudo nessa parte da sua doutrina que habitualmente se chama de utópica. O mais importante é a sua previsão de que, no âmbito de uma «humanidade socializada», o «Estado definharia», e que a produtividade do trabalho se tornaria tão elevada que aquele acabaria de algum modo por se abolir a si mesmo, assegurando uma quantidade quase ilimitada de tempo livre. Para além de constituirem previsões, estes enunciados traduzem, obviamente, aquele que seria o ideal de Marx acerca da melhor forma de sociedade. Como tal, eles não são utópicos : reproduzem, isso sim, as condições políticas e sociais da cidade-estado ateniense, essa mesma que serviu de modelo experimental a Platão e Aristóteles e que constitui, portanto, o fundamento em que assenta a nossa tradição. A polis ateniense funcionava sem que houvesse uma separação entre governantes e governados, e por isso não constituia um Estado, se usarmos o termo tal como Marx o fez segundo as definições tradicionais das formas de governo, ou seja: governo de um só homem ou monarquia, governo de poucos ou oligarquia, e governo da maioria ou democracia. Além disso, os cidadãos gregos só o eram na medida em que dispunham de tempo de lazer, na medida em que estavam livres do trabalho, tal como Marx o havia previsto para o futuro. Não só em Atenas mas também ao longo de toda a Antiguidade até à Idade Moderna, quem trabalhava não era cidadão, e cidadãos eram, antes de mais, aqueles que não trabalhavam ou que possuiam algo mais do que a sua força de trabalho.Esta similitude torna-se ainda mais evidente quando observamos o conteúdo real da sociedade ideal de karl Marx. O tempo de lazer é encarado como sendo possível apenas sob condições de ausência de Estado, ou sob condiões nas quais, segundo a famosa frase de Lenine, que traduz com bastante precisão o pensamento de Marx, a administração da sociedade fosse simplificada de tal modo que qualquer cozinheira pudesse encarregar-se disso. Claro que, em tais circunstâncias, os assuntos políticos, a simplificada «adminisitração das coisas» de que falava Engels, só poderia interessar a uma cozinheira ou, quando muito, a « essas mentes medíocres» que Nietzsche acreditava serem as mais qualificadas para tomarem conta da coisa pública. Isto, na verdade, diferia bastante da situação concreta que se verificava na Antiguidade onde, pelo contrário, as obrigações políticas eram consideradas tão difíceis e absorventes que aqueles que as exerciam não podiam ocupar-se de nenhum trabalho fatigante.»Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro.
«A nossa tradição de pensamento político tem um começo bem definido:as doutrinas de Platão e de Aristóteles. Estou em crer que teve um final igualmente bem definido, com as teorias de Karl Marx. O começo deu-se quando, na alegoria da caverna, na República, Platão descreveu a esfera dos assuntos humanos-tudo o que diz respeito ao viver em conjunto dos homens num mundo comum-em termos de escuridão, confusão e engano, de que se devem apartar todos os que aspiram ao verdadeiro ser, se querem descobrir o claro céu das ideias eternas. O final chegou com a declaração de Marx de que a filosofia e a sua verdade não se encontram situadas fora dos assuntos humanos e do seu mundo comum, mas precisamente neles, e que só podem ser «concretizadas» na esfera da vida em comum, a que ele chamou «sociedade», e mediante o aparecimento de «homens socializados»[vergesellschaftete Menschen] A filosofia política implica necessariamente a atitude do filósofo em relação à política: tradicionalmente, esta começou com o afastamento do filósofo em relação à política, a que seguiu um regresso com o objectivo de impor os seus próprios parâmetros aos assuntos humanos; o final dessa tradição sobreveio quando um filósofo se afastou da filosofia com a intenção de a «materializar» na esfera da política. Esta foi a famosa tentativa de Marx, revelada antes de mais na sua decisão[ em si mesma filosófica] de abjurar a filosofia e, seguidamente, na sua intenção de« transformar o mundo» e, desse modo, as mentes filosofantes, a «consciência» dos homens।» Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro
«Em face deste pessimismo prático, Sócrates é o arquétipo do optimismo teórico, aquele que, possuido por esta crença na inteligibilidade da natureza das coisas, atribui ao saber e ao conhecimento a força de um remédio universal e vê na ignorância o mal em si. Penetrar nas profundidades e separar o verdadeiro conhecimento da ilusão e do erro era, para o homem socrático, a missão mais nobre, a única missão verdadeiramente humana: de tal modo que, desde Sócrates, este mecanismo dos conceitos, dos juízos e dos raciocínios passou a ser considerado, acima de todas as outras faculdades como a actividade suprema e o dom mais admirável da natureza.Até mesmo as acções morais mais sublimes, os movimentos da piedade, do sacrifício, do heroísmo e essa calma profunda que os Gregos designavam de sofrosine foram deduzidos da dialéctica do saber e considerados como passíveis de ensinamento por Sócrates e por todos os seus herdeiros de pensamento até aos nossos dias. Quem experimentou o prazer do conhecimento socrático e sentiu como este procura abarcar em círculos cada vez mais amplos todo o mundo dos fenómenos, jamais será possuido por um aguilhão tão forte capaz de o incitar a viver, como é este desejo de levar até ao fim esse processo lógico de conquista e de o tecer numa rede intrasponível de malhas muito apertadas. Quem se conservar nesta predisposição não poderá deixar de ver no Sócrates de Platão o mestre que ensina uma forma absolutamente nova da «serenidade grega» e da felicidade da existência que procura revelar-se em actos e que, na maioria das vezes, o consegue, através da acção educativa e da maiêutica que exerce[ com o fim último de produzir o génio] sobre uma elite de jovens e nobres espíritos». Nietzsche, A Origem da Tragédia.
«É então que a ciência estimulada pelo vigor da sua poderosa ilusão se precipita irresistivelmente para os seus próprios limites, contra os quais se quebra o optmismo que se esconde na essência da lógica. É que o círculo da ciência acarreta para a sua circunferência uma infinidade de pontos e ainda que seja completamente impossível prever como é que todo o círculo poderia ser medido, o homem nobre e dotado intelectualmente, antes de chegar a meio da sua vida, encontra fatalmente estes pontos limites da circunferência onde fica abismado perante o inexplicável. Quando chegado a este ponto limite vê cheio de espanto, que a lógica se enrola nos seus próprios limites, tal como a serpente ao morder a sua própria cauda abre-se então a visão de uma nova forma de conhecimento, o conhecimento trágico, que não pode sequer suportar sem a protecção e o remédio da arte» Nietzsche, A Origem da Tragédia.
O último grande prinípio constitutivo da plataforma liberal que merece ser mencionado aqui, nomeadamente por constituir um ponto de importante colisão com a discussão republicana, corresponde ao tema actualmente formulado por Rawls da neutralidade do Estado relativamente às convicções e opiniões em matéria de religião e de moral: não recordaremos aqui a análise histórica que propõe Rawls, insistindo na adopção deste princípio na sequência das guerras de religião inglesas, mas poderíamos combinar uma abordagem histórica deste tipo com uma abordagem mais conceptual, relacionando este quarto princípio com as exigências já incluídas no primeiro[ A autonomia da sociedade exclui, por exemplo, uma religião do Estado] e no terceiro[ A valorização das liberdades individuais implica o reconhecimento da liberdade de opinião e de consciência]. Este quarto princípio possui, como é óbvio, uma importância crucial por tudo o que induz, nomeadamente a respeito daquilo que em França se chama a laicidade, sobre a qual nos limitaremos a referir que , conquanto no plano histórico tenha emergido progressiva e tardiamente, a sua perspectiva já estava virtualmente constituída na própria concepção do liberalismo político[ como o testemunha , nomeadamente o famoso escrito de Locke acerca da tolerância, 1689].Outras consequências deste princípio de neutralidade do Estado serão melhor discutidas na releitura republicana, A começar pela separação entre o direito e a moral, sob a forma de convicção liberal segundo a qual não é necessário ser-se moral para se ser um bom cidadão, isto é, para obedecer às leis, mas que o interesse pode contanto que seja bem compreendido, constituir a única mola do Estado de direito: trata-se de um tema muito saliente na tradição liberal, sob a forma de neutralidade axiológica do Estado[ ou nas palavras de Rawls, da sua neutralidade em relação às concepções do Bem, ] da qual se destaca, além disso, muito facilmente, a perspectiva segundo a qual a educação, na óptica liberal, deveria ser, antes de tudo, uma educação da inteligência e não uma educação para a virtude. É justamente por ser neutral que o Estado liberal não pode pedir aos cidadãos que sejam virtuosos ou que dêem provas de uma ou outra qualidade moral associada a uma certa ideia do Bem, mas apenas que obedeçam às leis-o que, como afirmava Kant, até um povo de demónios é capaz de fazer desde que possua alguma inteligência,» História da Filosofia Política, VOl 4, Direcção de Alain Renault
2. O segundo princípio da plataforma liberal pode ser identificado como o da soberania do povo, exercido por intermédio de representantes: O liberalismo político é, nesse sentido, uma figura ou uma versão da democracia, sendo a concepção «democrático-liberal» aquela que R. Aron definia pela ideia de um regime «constitucional-pluralista» no qual a dimensão constitucional remete para a limitação do Estado[pois a constituição agrega a definição dos seus poderes e, portanto, a sua delimitação também] e no qual a dimensão do pluralismo[ A referência á pluralidade dos partidos políticos] corresponde à ideia de democracia representativa[ pois os partidos representam supostamente a diversidade dos grupos sociais e dos interesses]»
3.Um terceiro princípio do ideal-tipo liberal é o da valorização do individuo e das suas liberdades. Trata-se de um princípio que se deduz evidentemente do primeiro, pois a sociedade cuja autonomia em relação ao Estado o liberalismo reconhece define-se como o conjunto dos individuos e dos grupos de individuos e, nesse sentido, reconhecer a limitação do Estado é também reconhecer o indivíduo como princípio e como valor. Portanto, este terceiro princípio foi aquele que fez do liberalismo político um individualismo, e do governo civil ou Estado Liberal um instrumento ao serviço da protecção das liberdades individuais concebidas em termos de independência relativamente a qualquer outra instância à excepção da propria vontade individual: Por outras palavras, o liberalismo priveligia as liberdades individuais entendidas como aquilo que hoje se designa, desde o célebre artigo de Isaiah Berlin e da adopção da sua terminologia pelo republicanismo contemporâneo, por «liberdades negativas»- e, por conseguinte, é lógico que possamos classicamente apresentar a lista dessas liberdades negativas[ por exemplo, nas Declarações dos Direitos do Homem de finais do século XVIII] como constituindo o chamado «credo liberal»[ A propósito disto, convém recordar que os direitos do homem começaram por ser uma peça central da herança e da tradição liberais, antes de, com base numa reeinterpretação, se tornarem, no séx.XIX, um ingrediente da tradição socialista]. História da Filosofia Política, vol 4, Direcção de Alain Renault.
É a viagem dos signos e dos simulacros
onde os povos e as civilizações se fortalecem
para ultrapassar na vida a resignação dos fracos;
...
a fragrância do mito e a girândola do tempo
onde todo o enredo é berço e dança e mistério
e a vida se engrossa num precioso e inesgotável minério;
...
a força dos gestos e o sonho à imortalidade
onde nas brumas do futuro se consultam os oráculos
e nas raízes se escutam as vozes da ancestralidade;
...
Luís Lourenço, Poética do instante Filosófico.
Com efeito, a maioria exerce a sua tirania quando impede a localização do poder social. Não há pior opressão do que a opinião difusa e é realmente assim a ditadura da opinião. Vemos por conseguinte, o motivo que acabou por levar Tocqueville a valorizar as associações, pois a ciência política nova a que Tocqueville aspira é, ao fim e ao cabo, a «ciência da associação»: «Nos países democráticos, a ciência da associação é a ciência-mãe; o progresso de todas as outras depende do seu progresso.»
A chave da liberdade política depende, na sua óptica, do espírito de associação e essa convicção possui uma grande coerência na obra de Tocqueville.
À primeira vista, acreditaríamos que decorria apenas do exemplo americano: é verdade que Tocqueville avaliou a saúde da democracia americana pela bitola do apreço pelas associações. Se « os americanos combateram, pela liberdade, o individualismo a que que a igualdade dá origem e venceram,» afirma ele, é porque souberam alimentar entre eles uma vida política intensa, multiplicando «as ocasiões de actuar em conjunto» e trabalhar desse modo pela prosperidade, ao mesmo tempo que com isso celebravam a sua independência.
Mas fundamentalmente, Tocqueville faz o elogio das associações porque vê nelas o eco contemporâneo da liberdade que existia no Antigo Regime, quando a nobreza, que ainda não tinha sido dizimada pelos reis niveladores exercia um poder autêntico-poder que se interpunha eficazmente entre o súbdito e o soberano[ entre o individuo e o Estado]
A Montequieu causava espanto que a Constituição inglesa tivesse conseguido salvaguardar os nobres como um poder moderador. Em O Antigo Regime e A Revolução Tocqueville lamenta que a França não tenha tido a sabedoria da Inglaterra: «Será de lamentar sempre que essa nobreza, em vez de ter sido submetida ao domínio das leis, tenha sido abatida e desenraizada. Ao agir assim, privou-se a nação da sua substância e infligiu-se à liberdade uma ferida que nunca sarará»
Em Da Democracia na América, Tocqueville não admite um tal saudosimo pois que declara encontrar o equivalente da liberdade aristocrática na lberdade expressa em democracia pelas associações civis ou políticas:« São as associações que, nos povos democráticos, devem fazer as vezes dos particulares poderosos que a igualdade das condições fez desaparecer»
Verdadeiros poderes intermédios na acepção que Montesquieu atribuia à expressão, as associações resumem o combate de Tocqueville pela liberdade política: constituem o antídoto contra o individualismo, ao corrigirem a fraqueza e ao abalarem a apatia do cidadão atomizado, educam para a vida pública e proporcionarem oportunidades de articular o interesse público e o interesse privado, como Tocqueville sublinha. História da Filosofia Política, vol 4-Direcção de Alain Renault.
Embora defenda a auto-responsabilização da sociedade, já vimos como desconfia do poder da maioria. Aplicada absolutamente, a liberdade política produz efeitos perversos que Tocqueville agrupa sob a expressão «tirania da maioria». Por esta razão, a actualidade de Tocqueville é inegável. Em 1835, os Estados Unidos já lhe mostraram «O espectáculo dessa tirania» e sugeriram as soluções susceptíveis de salvar a própria liberdade política: ele viu, como na América, que não soube imitar a Constituição inglesa [causava admiração a Montesquieu que ela tivesse sido concebida para garantir as liberdades políticas], a maioria inverteu o poder legislativo ao ponto de sufocar o poder executivo. Tocqueville compreendeu como essa maioria impõe a sua lei aos deputados ao ponto de destruir todas as garantias do governo representativo e de exercer o equivalente de uma democracia directa. Compreendeu também o risco que constituia o preconceito segundo o qual, como todas as inteliências são iguais, existe forçosamente mais sabedoria em muitas que numa só. A América que percorre em 1830 devolve-lhe a imagem de um regime onde a maioria pode, com toda a legitimidade, forçar a minoria e impor um conformismo, uma demagogia ruinosa para a independência de espírito e a discussão pública,
É nesta perspectiva que enuncia o risco mais importante que a América corre: ao forçar as minorias oprimidas[pensa evidentemente nos Negros] a recorrerem à violência deseperada, a maioria expõe a democracia à anarquia.
Contudo, não deixa de ser verdade que os Estados Unidos souberam erguer protecções contra esta tirania da maioria, e essa protecções constituem aos olhos de Tocqueville, os ingredientes necessários de um bom uso da liberdade política. Trata-se por um lado, de disposições que impedem a centralização administrativa: se a maioria governa a nível central, é incapaz de aplicar no pormenor as suas instruções de governo, pelo que permanecem espaços de liberdade onde podem desenvolver-se iniciativas locais. Trata-se, por outro lado, do espírito de jurista muito desenvolvido entre os americanos, espírito esse que é acompanhado por um gosto pelas formas e procedimentos que se opõem aos excessos revolucionários ou à arbitrariedade das maiorias. História da filosofia Política, 4-Direcção de Alain Renault.
O mérito da visão clássica, na formulação de Edgeworth, Benthham e sigdwick, está em reconhecer claramente o que está em jogo, isto é, a prioridade relativa dos princípios da justiça e dos direitos deles derivados. O problema está em se saber se as desvantagens impostas a alguns podem ser compensadas pela maior soma de felicidade gozada por outros ou se a justiça exige igual liberdade para todos e admite apenas as desigualdades económicas e sociais que são do interesse de cada um. Implícita na contraposição entre o utilitarismo clássico e a teoria da justiça como equidade está uma diferença na concepção subjacente de sociedade. Num caso, concebemos a sociedade bem ordenada como uma estrutura de cooperação que visa obter vantagens recíprocas, regulada por princípios que são escolhidos por sujeitos colocados numa siuação inicial que obedece às regras da equidade; no outro, A sociedade é vista como a administração eficiente de recursos sociais, que se destina a maximizar a satisfação do sistema de desejos construído por um espectador imparcial a partir de múltiplos sistemas individuais, aceites como dados. A comparação com o utlitarismo clássico, na sua derivação mais natural, põe em relevo esta contraposição» John Rawls, Uma Teoria da Justiça.
«É razoável pensar que as partes na posição original são iguais. Isto é, todos gozam dos mesmos direitos no processo para a escolha dos princípios; todos podem apresentar propostas, submeter argumentos em seu favor, e assim por diante. É óbvio que o objectivo destas condições é representar a igualdade entre os seres humanos enquanto sujeitos morais, enquanto criaturas com uma concepção do seu próprio bem e capazes do sentido da justiça. A base da igualdade é constituída pela similitude entre a situação dos sujeitos quanto a este duplo aspecto. Os sistemas de objectivos não são ordenados segundo o seu valor e presume-se que todos os sujeitos têm a capacidade para agir de acordo com os princípios adoptados, quaisquer que eles sejam. Juntamente com o véu da ignorância, estas condições definem os princípios da justiça como aqueles aos quais sujeitos racionais, interessados em melhorar a sua situação e decidindo em posição de igualdade, sabendo que nenhum deles está benificiado ou prejudicado por contingências sociais ou naturais, dariam o seu consentimento» John Rawls, Uma Teoria da Justiça.
A virtude que transborda, isto é, não o desejo sempre insatisfeito e carente, incapaz de gozar e conservar nada do que conquista, com os olhos sempre cravados no prato do vizinho, incapaz de fazer frutificar, de saborear: esta é forma total de possuir algo sem conta nem medida; não isto, mas o poder do artista, do criador, do aventureiro, do amante, o poder que tudo transborda sem nada perder, o poder que está coeso consigo próprio, e que portanto desconhece o medo de se gastar e da insuficiência, a ambição e o cálculo: o poder é o que faz germinar, o que cria, o que conquista e que dá sem cessar e sem se diminuir..»Nietzsche, Vontade de Poder.
Esta definição de liberdade política como potencial libertação face à política não nos foi incutida só pelas experiências porque aparentemente passamos; ela desempenhou também um grande papel na história da teoria política. Sem ir mais atrás, basta-nos pensar nos pensadores políticos dos séculos XVII e XVIII que, frequentes vezes, identificaram simplesmente a liberdade política com a segurança. Para estes, o mais alto propósito da política « a finalidade do governo» era garantir a segurança; e a segurança, por sua vez, tornava possível a liberdade, e a palavra «liberdade» designava a quintessência de um leque de actividades que ocorriam fora da esfera política. Mesmo Montesquieu, embora tivesse uma concepção da política, não apenas diferente, mas mais elevada do que a de Hobbes ou de Espinosa, chegava, por vezes, a identificar a lberdade política com a segurança. A ascensão das ciências políticas e sociais nos séculos XIX e XX alargou ainda mais o fosso entre a liberdade e a política: pois o governo, que desde o início da Idade Moderna havia sido identificado com o domínio total do político, era agora considerado como o protector não propriamente da liberdade mas do processo vital, dos interesses da sociedade e dos seus sindivíduos. A segurança continuava a ser o critério decisivo, não a segurança do indivíduo contra a «morte violenta» como em Hobbes [para quem a condição de toda a liberdade consistia em estar livre do medo], mas uma segurança que devia assegurar que o processo vital da sociedade como um todo se desenvolvesse sem perturbaçõs. Este processo vital não é limitado pela liberdade, seguindo ao invés uma necessidade que lhe é imanente; e só se pode chamar livre no sentido em que dizemos de um rio que ele flui livremente. Aqui a liberdade não representa sequer o objectivo não-político da política, mas um fenómeno marginal-que de certo modo marca o limite que o governo não pode ultrapassar a menos que estejam em causa a própria vida e os seus interesses e necessidades imediatas.
Assim, para além de nós, que temos motivos próprios para desconfiar da política no que respeita à liberdade, também toda a Idade Moderna divorciou a política da liberdade. Eu podia até recuar mais ainda no passado e evocar velhas memórias e tradições. O secular conceito de liberdade anterior à Idade Moderna insistia em separar a liberdade dos súbditos de qualquer participação directa na governação; « a liberdade e a libertação» do povo «consiste em ser governado por leis», pelas quais a sua vida e os seus bens possam melhor pertencer-lhe; e não em participar do governo, que é coisa fora da sua competência-como Carlos I resumiu no discurso que pronunciou no patíbulo Não foi por um desejo de liberdade que o povo exigiu ter parte na governação ou ser admitido na esfera política, mas por desconfiança em relação a esses que tinham poder sobre a sua vida e os seus bens. De resto a concepção cristã de liberdade política nasceu da suspeita e da hostilidade dos primeiros cristãos em relação à esfera política enquanto tal e de cujas preocupações desejavam ser isentados a fim de serem livres. E esta libertação cristã em prol da salvação, foi precedida, como já sabemos, da abstenção da política defendida pelos filósofos como pré-requisito de um modo de vida mais livre e mais alto--a vida contemplativa. Hannah Arendt, Entre O Passado e O Futuro.
É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político-como acontece por exemplo nas sociedades tribais ou na privacidade do lar-os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as preocupações relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo-feito-pelo- homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção-como nas comunidades governadas de modo despótico, que expulsam os seus súbditos Para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos, é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável. A liberdade enquanto facto demonstrável coincide com a política e as duas estão intimamente relacionadas.
Contudo, e à luz da nossa experiência actual, é precisamente esta coincidência entre política e liberdade que não podemos tomar como garantida.A ascensão do totalitarismo, a sua reivindicação de ter subordinado todas as esferas da vida às exigências da política e a sua permanente insistência em não reconhecer direitos civis, principalmente o direito ao privado e ao alheamento da política leva-nos a pôr em dúvida não só essa coincidência entre política e liberdade, mas até à própria compatibilidade de ambas. Tendo visto como a liberdade desapareceu sempre que as chamadas considerações políticas se impuseram a tudo o resto, nós hoje tendemos a crer que a liberdade começa onde a política acaba. No fim de contas não estará certo aquele credo liberal que afirma«Quanto menos política, mais liberdade?» Não é verdade que quanto menor for o espaço ocupado pela política maior é o campo deixado à liberdade? Pois não teremos nós razão em medir a extensão da liberdade em cada comunidade pelo espaço que esta concede a actividades aparentemente não-políticas, como o livre empreendimento económico, a liberdade religiosa, de ensino, ou no âmbito da actividade intelectual ou cultural? Não será verdade, como todos de algum modo acreditamos, que a política só é compativel com a liberdade porque, e na medida em que, garante a possibilidade de nos libertarmos da política? Hannah Arendt, Entre o Passado e o Futuro.
O utilitarismo possui duas dimensões essenciais. Em primeiro lugar, O seu critério do bem e do mal, à semelhança do epicurismo, é definido por um valor único, a felicidade ou o bem-estar[welfare] de todos os seres capazes de sentir prazer ou dor. O termo «utilidade» deve, pois, ser consideravelmente alargado a tudo o que proporciona satisfação sem ser necessariamente«utilitário» e perde qualquer conotação de instrumentalidade ou de neutralidade relativamente ao fim visado. O imperativo moral visa a utilidade total, calculada como um saldo líquido das satisfações relativamente às desvantagens, valendo todos o mesmo e sendo tratados de maneira imparcial.
O utilitarismo é, por outro lado, e esse é um aspecto essencial, um consequencialismo que se opõe à intervenção de critérios a priori para julgar a acção. Critica uma moral de tipo deontológico[ a de Kant em particular] na qual princípios morais independentes e a priori, intuitivamente conhecidos, outorgam ao acto o seu carácter moral, sem que entrem em linha de conta as consequências observáveis do acto e a avaliação destas. Mais precisamente é o acto e não a pessoa do agente ou o seu «carácter que é objecto de avaliação moral. Como recorda muito claramente Mill, no capítulo II do Utilitarismo, a própria doutrina de Kant só pode ter sentido, se se examinar não apenas a vontade, «boa» ou não do agente, mas também as consequências da sua acção para a felicidade geral. «Para que O princípio de Kant», escreve Mill, «tenha algum significado, é necessário interpretá-lo como se enunciasse que devemos conformar a nossa conduta com uma regra que todos os seres racionais poderiam adoptar com benefício para o seu interesse colectivo».- H. da Filosofia Política 4- Direcção de A.Renault
Ó Gentes de Tebas, meus concidadãos, olhai para Édipo,
Ele que com seu génio resolveu os famosos enigmas,
E que ascendeu ao poder, um homem todo-poderoso,
Quem podia contemplar sem invejar sua grandeza?
Vede, agora, em quão negra vaga de horrores ele se afundou.
Pois enquanto aguardamos, vigilantes, o derradeiro dia,
Ninguém é feliz, até que a morte nos salve, dos males da vida.
Sófocles, Rei Édipo
